Lors de la quarante troisième session de l’Académie du Royaume du Maroc, M. Ahmed Toufiq, le Président Délégué de la Fondation Mohammed VI des Ouléma Africains a donné une allocution le 10 décembre 2015 qui traite des relations entre le Maroc et l’Afrique de l’Ouest.

Voici le texte intégral de l’allocution:

J’évoquerai, dans cet exposé succinct, les éléments qui font la singularité des relations entre le Royaume du Maroc et nombre de pays de l’Ouest de l’Afrique à savoir :

• des relations fondées sur des constantes religieuses et culturelles communes,
• des relations d’échange et d’interaction réciproques,
• des relations qui sont d’une telle profondeur et d’une telle vitalité qu’elles sont porteuses de solutions à plusieurs problématiques de l’époque actuelle.

Permettez-moi, tout d’abord, de mentionner un fait anodin, mais qui est fort significatif de la nature de cette relation : lorsque la puissance coloniale a forcé à l’exil, dans l’île de Madagascar en 1953, le Roi Mohammed V, que Dieu ait son âme, seules de rares personnalités lui ont rendu visite, dont cheikh Brahim Niass du Sénégal, celui-là même qui s’est ressourcé dans la Tariqa Tijania à Fès en 1937 et qui en a ensuite revitalisé la propagation au Sénégal, en Guinée et au Nigéria. C’est là une des marques signifiant que ces relations se distinguent par leur prolongement populaire, de sorte qu’elles n’ont été altérées, ni par le colonialisme, ni par l’avènement des Etats aux frontières délimitées, ni par les courants idéologiques durant les sept dernières décennies, encore moins par les menées visant à isoler le Maroc de ses profondeurs africaines et ce, depuis le XVIème siècle et jusqu’à nos jours.

Le Maroc est, bien au contraire, demeuré attaché à ces relations et soucieux d’en relancer la dynamique, dès que les circonstances s’y prêteraient. C’est ainsi que s’est constituée, dans le cadre de cette aspiration, la Ligue des ouléma du Maroc et du Sénégal en 1985.Cheikh Ali Jalou du Mali avait alors donné une causerie hassanienne au mois de Ramadan, dont la quintessence se résume en la nécessité d’insuffler un renouveau aux liens qui ont toujours existé entre le Maroc et ces pays. Dans la foulée, Sa Majesté le Roi Hassan II, que Dieu ait son âme, avait donné ses instructions pour la création de « l’Institut des Etudes Africaines » auprès de l’Université Mohammed V.

Sous l’ère de Sa Majesté Mohammed VI, ces relations se sont inscrites dans une dynamique de développement sans précédent, et ce à travers la participation africaine distinguée aux causeries hassaniennes, l’organisation de nouvelles rencontres des Tijanes, la construction de mosquées dans les pays africains, et l’accueil très favorable des pays africains à la création de la Fondation Mohammed VI des Ouléma Africains.

Le Maroc, comme vous le savez, accueille chaque année, depuis plus d’un demi-siècle, des milliers de jeunes appartenant à différents pays africains, pour recevoir une formation dans les différentes disciplines scientifiques et techniques. Cependant, avant l’émergence de la crise qui, aujourd’hui, met en équation, identité et religion, et la montée des menaces terroristes, aucune partie n’intégrait le défi de la formation dans le domaine de l’Imamat. Ceci étant, bon nombre de cadres supérieurs dans le domaine religieux, actifs aujourd’hui dans les pays africains, sont titulaires de diplômes supérieurs délivrés par des universités appartenant à des pays professant des doctrines et des rites différents, sans pour autant que ces lauréats, ou à tout le moins la grande majorité d’entre eux, ne renient les constantes de leurs pays. Pour cette raison, ces élites appellent de leurs vœux, voire sollicitent ardemment, une activation de la coopération religieuse avec le Maroc, instruites qu’elles sont que les référents religieux de leurs devanciers procèdent justement du savoir acquis chez des cheikhs ayant pris racine au Maroc.

Sa Majesté le Roi Hassan II, que Dieu bénisse son âme, m’avait fait l’honneur de me nommer, à la fin de l’année 1989, premier Directeur de l’Institut des études africaines. Parmi les activités de cette institution, figuraient l’organisation de conférences sur le thème du patrimoine commun entre les pays africains. Le deuxième conférencier dans le cadre ce programme, était le professeur John Hunwick de l’Université Northwestern des Etats-Unis, lequel est unanimement reconnu comme le plus grand spécialiste de ce patrimoine. L’on peut résumer ses travaux dans les cinq conclusions suivantes :

1) Les témoignages indiquent que le brassage humain entre les habitants du Maroc et ceux des pays subsahariens a précédé l’avènement de l’Islam mais il s’est densifié sous l’ère islamique.

2) Les relations durant l’époque islamique revêtaient des aspects interactifs, consistant en l’échange d’avantages réciproques à travers le commerce, qui s’opérait à travers des voies du trafic caravanier et des centres installés aux confins du Sahara, autour desquels se sont érigés des Etats et ont prospéré des foyers de savoir et de rayonnement spirituel.

3) La diplomatie a pris le pas dans ces relations sur l’aspect militaire. Sur ce point, l’expédition du Maroc à Tambouctou à la fin du XVIème siècle ne peut être dissociée de la pression des Européens qui étaient alors arrivés jusqu’au Golfe de Guinée.

4) Les emprunts culturels faits par les pays du Sud, comme la calligraphie par exemple, ont été adaptés aux goûts esthétiques locaux.

5) Les acteurs agissant dans ces relations, à savoir les ouléma, les magistrats et les maîtres soufis comptaient parmi eux des sommités de la partie nord, tels Abdallah Ibn Yassine, dans le passé lointain et les cheikhs Tijani et Ahmed Ben Idriss au XIXème siècle, mais aussi des maîtres érudits du Sud comme Belbali, Saheli, Kanmiet Ahmed Baba de Tambouctou.

De la matrice de ces relations, sont nées les constantes religieuses communes qui sont l’achaârisme en tant que doctrine, le malékisme comme rite et le soufisme comme cheminement spirituel.

La doctrine achaârite signifie, aujourd’hui, d’un point de vue politique, que le musulman qui professe, par les propos, la croyance en Dieu et Son unicité et atteste, par ses paroles, la véracité du message de Son Prophète, ne saurait être frappé d’apostat au regard uniquement de ses actes supposés impies, car s’il se fait du tort à lui-même et faillit à ses propres droits, il en sera seul comptable tandis que s’il empiète sur les droits d’autrui ou ceux de la collectivité, il reviendra à la seule justice d’en statuer. Quant à la situation où il faillit à une obligation qui a trait à son rapport à Dieu, le Très-Haut a le pouvoir de disposer en toute justice ou d’user de sa Clémence, s’Il le veut. La question de la doctrine, comme vous le savez, n’a revêtu un intérêt aussi vif de la part de la communauté des fidèles, que depuis que la question des « takfiristes » a pris une telle acuité aujourd’hui.

Le rite malékite, pour sa part, se distingue par plusieurs particularités dont trois éléments qui revêtent également de nos jours, une importance primordiale, à savoir :

1) La richesse de sa méthodologie dans la déduction des règles à partir des textes, ce qui donne toute son importance à l’Iijtihad (effort d’interprétation et de jurisprudence).

2) L’importance qu’il accorde à l’intérêt général, à l’aune duquel est appréciée la légitimité des lois.

3) La prise en compte des usages consacrés, ce qui exonère nombre de pratiques tenant à l’identité culturelle de ces pays du qualificatif de bid’a (hérésie).

Les conséquences de la consécration de l’unité du rite dans les pays africains à partir du Maroc a incité le chercheur Hunwick précité à qualifier le malékisme de « don du Maroc à l’Afrique », et ce à juste raison pour plusieurs considérations, notamment :

1) La gestion de la chose publique en matière religieuse implique une référence doctrinale, car les divergences entre les doctrines, même si elles portent sur des questions subsidiaires, sont instrumentalisées pour semer la confusion dans les esprits du public ordinaire, plus porté à en exagérer la dimension au point d’en faire un impératif absolu fondant le droit, à l’opposé du non droit.

2) L’unité doctrinale est le garant de la quiétude plus particulièrement dans l’enceinte des mosquées.

3) L’adoption du rite par l’Etat s’est faite avec la bénédiction et l’adhésion des ouléma, vu que les finalités globales de la charia s’accomplissent au moyen de l’action réformatrice (Islah). A ce propos, il convient de signaler la relation organique existant entre l’œuvre de réforme politique et l’appel religieux (Da’awa), en ce sens que si l’action politique s’avère inefficiente en matière de réforme, il devient plus difficile aux prédicateurs de convaincre les gens de la pertinence des valeurs qui prémunissent de la discorde (fitna). Dans le même temps, si la conduite de la prédication, c’est-à-dire la gestion du fait religieux, laisse à désirer, c’est tout le domaine politique qui s’en trouve embrouillé par les interprétations extrémistes qui menacent la marche réformatrice.

Quant à la troisième constante partagée en commun avec les pays africains, c’est la voie spirituelle qui consiste en le « tassaouf» (soufisme). Les prédicateurs et les marchants marocains qui fréquentaient l’Afrique étaient, pour la plupart, des soufis chadilistes et ce, depuis le XIIIème siècle, jusqu’au renouveau qu’a connu le mouvement soufi grâce à l’action des adeptes des cheikhs Ahmed Ben Idriss et Ahmed Tijani. Un des aïeuls (quatrième arrière-grand-père de ce cheikh) avait émigré depuis sa tribu des Abda (sud de Casablanca) pour aller s’installer à Aïn Madhi.

Abstraction faite des diverses objections scolastiques soulevées contre la voie soufie, la déclinaison marocaine et africaine de cette voie se distingue par la dimension éthique et comportementale et la capacité de captation populaire. Du fait que le soufisme affectionne l’emprunt, le symbole et le signe, il encourt l’hostilité des tenants de la lecture littéraliste du texte religieux. C’est justement de cette lecture que se nourrit la dérive takfiriste qui donne une acception du « Jihad » ouvrant la voie à diverses formes de terrorisme.

Nous en arrivons maintenant à un point nodal de cet exposé, à savoir les possibilités de coopération spirituelle dans le présent et le futur sur la base de ce dénominateur commun. Nous y balisons la voie en signalant que le Maroc se prévaut d’une autre constante qui n’existe pas ailleurs, en l’occurrence « Imarat Al Mouminine», qui inscrit au premier chef de ses engagements procédant des impératifs de la charia, à savoir la protection du culte et de la religion. De la sorte, le Maroc dispose des atouts institutionnels pour préserver ses constantes.

Si on compare sa situation à celle des pays africains, sur ce registre, on constate que ces pays ont consacré dans leurs constitutions, durant la période post-coloniale, la neutralité politique envers la religion, c’est-à-dire l’option laïque et ce, bien que la proportion des musulmans dans certains pays dépasse les 90 pc.

Toutefois, cette neutralité est négative, de par les conséquences qui résultent du désengagement de l’Etat vis-à-vis de la prise en charge des dépenses liées à un besoin social, devant être satisfait à travers les prestations religieuses.

Il n’en demeure pas moins que certains gouvernements commencent à intégrer, durant les dernières années, un poste de ministre des affaires religieuses ou une fonction qui en tient lieu. D’autres pays ont mis en place un conseil des affaires religieuses.

Mais parallèlement à cette ligne de conduite, le champ reste ouvert par la loi à des activités consistant en la prise en charge, via des associations, y compris celles qui se consacrent au domaine religieux, de la gestion des mosquées et des actions de bienfaisance, entre autres. Ces associations, bien évidemment, peuvent recevoir un financement extérieur, lequel est susceptible d’être conditionné au suivi d’une ligne risquant de contrarier ces constantes.

Fort heureusement pour les pays ouest-africains, les tariqa soufies existent en tant qu’entités enracinées bien avant l’avènement du colonialisme. Elles ont même opposé à celui-ci une résistance farouche et ont bien résisté ensuite face aux turbulences doctrinales qui ont vu le jour après les indépendances. Elles ont ainsi conforté leur place en tant que tissu populaire organisé, attaché non seulement à l’orientation soufie, mais aussi aux deux autres constantes, en l’occurrence la doctrine et le rite.

Le rôle positif et de bouclier joué par les tariqas soufies ne dispense pas, pour autant, de formuler trois remarques fondamentales :

La première est que ces tariqas, fondées sur le dévouement spirituel, appellent un renouveau et une réforme continus afin qu’elles puissent préserver leur image exemplaire auprès de la société, ce qui n’est pas, il faut en convenir, une tâche aisée. Cependant, parmi les bons signes augurant d’un renouveau de l’action des voies soufies en Afrique, il y a lieu de signaler le modèle donné au Sénégal par la jeunesse des Tijanes de la famille Sy, qui s’est donné pour nom Rassemblement des fidèles aux pères et aïeux.

Deuxième remarque : Une grande part des prestations religieuses à l’adresse des fidèles ne se font pas dans l’enceinte des zaouias dépendant des tariqas soufies, mais dans les mosquées, encadrées par des imams qui, pourtant, n’apprécient pas tous le soufisme.

Troisième remarque, il importe de relever que la guerre intellectuelle en cours aujourd’hui, en marge de l’Islam, se focalise sur la fatwa, dont les dépositaires sont évidemment les ouléma. L’on remarque aussi que la problématique de la mise en parallèle de la place des chioukhs soufis d’une part, et des ouléma, d’autre part, est une problématique très ancienne. On en veut pour preuve dans les pays africains l’ouvrage d’Ahmed Baba de Tambouctou au XVIème siècle intitulé « Dons précieux élargissant les vertus des savants », édité par l’Institut en 1992, avec une traduction en langue française.

Les menées politiques, motivées par la convoitise, aussi bien dans le passé que présentement, revêtent la forme de guerre d’interprétation des textes pour saper les constantes religieuses des pays afin de porter atteinte à leur stabilité, même si les musulmans se sont astreints, durant leur histoire, à respecter la carte de répartition des différents rites. Parmi les exemples de ces visées et tentatives d’implantation abusive enregistrées dans l’histoire, l’on cite l’entreprise des Kharijites qui ont tenté de se rendre maîtres des voies de commerce entre le Maroc et « Bilad As-Soudane » ainsi que les tentatives du chiisme de prendre pied dans cette partie d’Afrique, n’eût été la farouche opposition des ouléma malékites. Chaque fois, sont mis en branle les leviers idéologiques qui misent sur l’amplification des questions subsidiaires pour polariser la grande multitude sur des lignes de fracture. Il en a été ainsi avec l’Etat Almohade qui a précipité la chute de la dynastie des Almoravides, soutenue par les ouléma malékites, et qui s’est fait appeler «Mouwahidoune», comme si les autres étaient des polythéistes méritant d’être combattus pour cela.

Hier comme aujourd’hui, le Maroc affiche sa prise de conscience de la nécessité de poursuivre et de revitaliser la coopération au bénéfice des domaines qu’il érige en priorités, à savoir la religion, la stabilité politique et le développement économique. Ce renouveau est désormais possible à travers la mise à disposition par le Maroc de son modèle dans la gestion du fait religieux auprès de ces pays, plus particulièrement en ce qui concerne les quatre créneaux suivants :

• La formation des imams, qui est un chantier déjà lancé avec l’accueil des promotions actuelles à l’Institut Mohammed VI de Formation des Imams et des prédicatrices (Morchidates), promotions qui sont appelées à être renforcées par les contingents ultérieurs. La mission de l’imam, dans la conception de l’institut, va au-delà de la protection des constantes, pour englober la contribution à l’encadrement spirituel et aussi l’éthique à portée hautement sociale.
• Le partage de l’expertise visant la mise sur pied d’une Institution des ouléma au niveau de chaque pays (nous ne désignons pas, par ce propos, les sections de la Fondation Mohammed VI des ouléma africains), mais nous voulons dire une institution nationale œuvrant dans la prédication et la diffusion saine du Message, avec la mise en place d’une structure de référence en charge de la Fatwa et l’encadrement des prédicateurs et des imams.
• La mise à profit des modalités d’organisation de l’enseignement religieux pour le mettre à l’abri de l’exploitation et de l’instrumentalisation.
• La mise en valeur des méthodes de gestion des prestations religieuses, sur les plans organisationnel et financier. En matière de dépenses, il s’agit de recourir soit au budget de l’Etat, soit au mécénat public régi par la loi, soit de s’adresser à un fonds de biens habous, auquel devront contribuer les pays en dehors de l’Afrique qui partagent les mêmes constantes et les mêmes objectifs, qui sont matériellement bien dotés, et non susceptibles d’avoir des visées politiques ou doctrinales envers ces pays.

L’investissement dans les infrastructures et les prestations à vocation religieuse doit être l’un des chapitres de la nouvelle analyse économique prospective, non seulement pour prévenir l’agression contre la vie, mais aussi pour intégrer clairement la protection du droit à la foi, sur la base d’une nouvelle vision de développement. Laquelle vision devrait intégrer les valeurs de la religion, qui impliquent une meilleure qualité de la vie, approchée aujourd’hui à l’échelle mondiale, uniquement sous l’angle de l’écologie.

La vision que nous avons déclinée concernant la corrélation entre protection des constantes et ordre public, procède de l’analyse de la situation du Maroc où l’Institution d’Imarat Al Mouminine opère, comme explicité plus haut, sur la base de la Baïa, régie par les finalités globales de la Charia. Ceci étant, dans les pays africains, la problématique posée par la relation religion et politique peut être appréhendée à travers l’effort d’Ijtihad questionnant la notion d’«Islah» (réalisation du bien commun),en vue de conférer légitimité (du point de vue de la charia) aux régimes s’inscrivant dans cette finalité, et qui sont choisis par la majorité au moyen de procédés électifs, étant bien entendu que le recueil de la majorité absolue ou même relative ne peut être suspecté de dévoiement (dhalal).

De même, la question de la légalité peut être traité à l’aune de l’importance qu’accorde la charia à la notion d’ « intérêt général». A travers l’investigation de l’effort d’« Ijtihad» dans ces deux sentiers, l’on pourra prémunir la conscience islamique dans ces pays des illusions s’attachant à un hypothétique «Califat» basé sur la contrainte, et démystifier aussi le slogan de «l’application de la charia», lequel est conçu par ses tenants dans une vision réductrice condamnant à l’hermétisme et à la sclérose, de surcroît, sur des thématiques foncièrement ouvertes à l’effort d’interprétation. De même, ce slogan évacue allègrement le lien entre liberté de culte et éducation à la responsabilité envers soi, envers autrui et envers le monde.

Autre point, non moins important que ce qui précède ; il consiste en la nécessaire convergence entre les acteurs politiques dans chaque pays, sur la neutralité du fait religieux par rapport au jeu     , et toutes celles qui s’y apparentent, le Maroc est disponible pour le dialogue et la coopération avec ses frères des profondeurs africaines, prêt à relever le défi posé par le prosélytisme doctrinal et les différentes formes de rivalités basses et malintentionnées, que le Royaume a d’ailleurs pris l’habitude d’affronter depuis des siècles.

Par souci de plus grande objectivité, nous terminerons par ces deux remarques :

Premièrement, les relations entre le Maroc et les pays africains dans le domaine spirituel demeureront vivaces grâce à leur profondeur populaire, exempte de toute convoitise et qui ne se souffrent nullement des ingérences extérieures de toutes sortes.

 

Pour voir l’allocution, cliquez sur ce lien.