الطاعنون على الأشعرية من الاشتباه إلى اختيار الشبهة
[نسخة المداخلة الأصلية PDF]
الحمد الله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن والاه.
وبعد؛ فإن الشبهات التي تُثار حول العقيدة الأشعرية في زماننا قد استفحلت بسبب مرجعياتٍ مُتَسَلِّفَةٍ طَوَّرَت صُوَر اشتباهٍ قديمة ونفخت فيها جهالات جديدة؛ بحيث آلت بسبب تصورها الفاسد لمفهوم «أهل السنة والجماعة» إلى الحكم على مخالفيها – ومنهم الأشعرية – بالخروج من دائرته، صور اشتباه تشمل جملة من القضايا العقدية ومناهج مقاربتها وغايات تناولها؛ من مثل:
أولا: شبهة الانحراف عن اعتماد المصادر المعتبرة في التلقي؛ لأجل الاشتباه في موقع العقل من النظر العقدي من حيث الحجية ومجالات الاستعمال وطرق المقاربة وغايات التناول؛
- وجواب هذه الشبهة ببيان أن العقل حجة بجعلٍ من الشرع نفسه إذ هو مناط التكليف بالشرع إيمانا وفهما، وأن الأشاعرة في استعمالهم له لم يخرجوا عن منهج الشرع في باب الفهم المتوقف عليه لا من باب جعله شارعا مع الله ورسوله ﷺ، وقد كان ذلك منهم تفريقا بين مستويين هما:
– مستوى الثبوت؛ وهو الذي يُلاحظ فيه طريقة ثبوت العقائد أو بعضها في نفسها اعتمادا على أجناس الأدلة التي كرم الله الإنسان فميزه ببناء المعرفة على أساسها، ومن تلك الأجناس العقل باعتباره مصدرا للمعرفة التي يتأسس عليه التمييز لأي خطاب ثم التفاعل معه شرعيا كان أو غيره؛ مثل مدخلية العقل في إثبات ما يتوقف عليه تصحيح الشرع مثل وجوب وجود الله، وصدق نبوة النبي ﷺ
– مستوى الاعتداد؛ أي القبول الذي يلاحظون فيه أن الشارع كلفهم بالإيمان بقضايا اعتقادية؛ إذ كل ما لم يثبت تكليف الشارع به لا يُعد عقيدة شرعية أصلا، فهي باعتبارها أحكاما شرعية اعتقادية لابد من اشتراط دلالة الكتاب والسنة وما في حكمهما عليها لِيُعْتَدَّ بها كسائر الشرعيات…
يقول العلامة السِّيَالْكُوتي في التمييز بين مستويي الثبوت والاعتداد: «العقائد سواء كان العقل كافيا في إثباتها ولا يتوقف إثباتها على الشرع كمسألة وجود الواجب وعلمه وقدرته وكلامه وإرادته، أو لا يكون كافيا كمسألة الحشر وأحوال الجنة؛ فإن قبول أمثال هذه إنما هو بالشرع، يجب أن يؤخذ جميع تلك العقائد من الكتاب والسنة ليُعْتَدَّ به ويُعتمد عليها، وإلا لكانت كمسائل الحكمة الإلهية الصِّرْفة التي لا تصلح للاعتداد»[1].
وأما اعتمادهم على العقل في الاحتجاج للعقائد فهو من باب التعضيد لدلالة النقل من جهة، أو من باب الضرورة التي اقتضتها الصيرورة التاريخية من جهة أخرى، يواجهون به من لا يعرف سوى العقل حجة معتمدة؛ بحيث يعتمدون عليه في مستوى الثبوت الذي يتقوى به اليقين، أو تقوم به الحجة على المخالف.
إننا أمام منهجية في الفهم مسترسلة مع التطور لا أمام اقتراح عقائد جديدة لم يأت بها الإسلام، منهجية تُحافظ من جهة على أصالة معتقد السلف باستمرار تأسيسه على الأدلة النَّقْلية، ومن جهة أخرى تستطيع – بما أذنت الشريعة فيه – الدفع في نحر الشبهات بما تمتلك من قوة جدل الأدلة العَقْلية المعتبرة، منهجية جعلت علماء الإسلام على قَدَرٍ مع العقيدة الأشعرية السُّنِّيَّةِ منذ بدايات اتصالهم بها، وذلك لِمَا رأوا في صاحبها مِن مُناصرة العقيدة الحق بالمنهج الحق، مناصرة صَيَّرَتْهُ عَلَماً مُبَرَّزاً على أهل عصره، تَبْريزاً جعل قلوبهم تهفو إلى تَرَسُّمِ خُطاه ومِن ثَمَّ تَرْسِيم طريقته، فهذا أبو الحسن القابسي الأندلسي (403هـ) أحد أعلام الغرب الإسلامي لما اطلع على طريقة أبي الحسن الأشعري في تقرير مسائل العقيدة اعتبره: «واحداً مِن جملة القائمين بنصرة الحق، ما سمعنا من أهل الإنصاف من يؤخره عن رتبة ذلك، ولا من يُؤْثِرُه عليه في عصره …»[2]
ثانيا: شبهة انحراف متأخري الأشاعرة عن منهج مؤسس المذهب؛ لأجل الاشتباه في مسألتي (الانحسار) أو (الامتداد) في قضايا العقيدة أيهما أولى؛ بحيث استنكروا التطوير مع أقطاب المذهب بسبب الصيرورة التي عرفها البحث العقدي؛ فحاكموا متأخري الأشاعرة إلى متقدميهم، بل حاكموا الأشعري نفسه إلى ما يتصورونه – خطأً – من اختلاف مراحل نظره الثلاث.
- وجواب هذه الشبهة بأن نحدد أولا المقصود بالأشعرية؛ فهي تُطلق ويُقصد بها: ❞ما اشْتُهِرَ مِن مَنْهَجِيَّةِ اسْتِدْلالٍ عَقَدِيٍّ تَوارَدَ عليها أَئِمَّةُ هُدىً؛ تَرْسِيماً لِخَطِّ أبي الحسن الأشعري المُدافِع عن طريقة السلف بما يُراعي الصيرورة❝؛ فنحن أمام أمرين اثنين في غاية الأهمية يُسْتَشَفَّان من هذا التعريف:
أ- الامْتِدادُ المَنْهَجِيُّ؛ فالأَشْعَرِيَّةُ عند أهل العلم ليست محصورة في أقوال أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه، وإنما هي بِناءٌ مَنْهَجِيٌّ مُمْتَدٌّ يُطلق على مدرسة تَوَارَدَ عليها علماء الأمة – ممن ارتضوا طريقته – بالتنقيح والضبط شأن المذاهب كلها، وإنما نُسِبَت إليه باعتباره أول مَن شَهَّرَها بِتَشْهيرِ أُصُولِها المدلول عليها بالكتاب والسنة تَصْريحاً أو تَلْويحاً، والمُوَزَّعَةِ أَطْرافُها عند علماء الأمة، ولذا لا معنى لمجادلة أصحابها بآثار أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه ودعوى المراحل التي مر منها بحسب فهم خصومها؛ فهي على فرض صدقهم ليست منحصرة في أقواله؛
ب- مُراعَاةُ الصَّيْرُورَةِ؛ أي مراعاة الأَشْعَرِيَّةِ لما يستجيب للتطور التاريخي المتمثل فيما اقتضاه تَجَدُّدُ دَواعٍ وظُهورُ احْتِياجاتٍ؛ مِن مثل قَواعِدِ الاعْتِقاد الاستدلالية باعتبارها مَناهِجَ فَهْمٍ اجْتِهادِيٍّ مُسَيَّجٍ بضوابط الشريعة، وذلك بسبب انتشار الإسلام ودخول أُمَمٍ تحمل عقائد جديدة طرحت إِشْكالاتٍ لم تُعْهَد زَمَنَ السَّلَف، مراعاة صيرورة تُمَكِّنُ مِن صيانة عقائد الناس مِن آثار النِّحَلِ التي تحمل معتقدات غريبة بدأت تغزو جِهاتٍ مِن العالم الإسلامي وتستهدف تدينه الصافي؛ خاصة هجمة مذاهب: الاعتزال، والخَوارِجِيَّةِ، والإرجاء، والتجسيم؛ يقول العلامة التفتازاني مُبَيِّناً سِرَّ تَطَوُّرِ البَحْثِ العَقَدِي المُوَازِي لتطور البحث الفقهي: «وقد كانت الأَوَائِلُ مِن الصحابة والتابعين رضوان الله عليهم أجمعين – لصفاء عقائدهم ببركة صحبة النبي عليه السلام وقرب العهد بزمانه، ولقلة الوقائع والاختلافات، وتمكنهم من المراجعة إلى الثقات؛ مُسْتَغْنينَ عن تدوين العِلْمَيْنِ[3] وترتيبهما أَبْواباً وفُصُولاً، وتقرير مباحثهما فروعا وأصولا؛ إلى أن حدثت الفِتَنُ بين المسلمين، وغلب البغي على أئمة الدين، وظهر اختلاف الآراء، والميل إلى البدع والأهواء، وكثرت الفتاوى والواقعات، والرجوع إلى العلماء في المهمات؛ فاشتغلوا بالنظر والاستدلال والاجتهاد والاستنباط، وتمهيد القواعد والأصول، وترتيب الأبواب والفصول، وتكثير المسائل بأدلتها، وإيراد الشبه بأجوبتها، وتعيين الأوضاع والاصطلاحات، وتبيين المذاهب والاختلافات…»[4]…
ثالثا: شبهة الجهل بالتوحيد المقصود بالرسالة؛ لأجل الاشتباه في مفهوم التوحيد وأقسامه، ومن ثم تصور إضاعة الأشاعرة لتوحيد العبادة الذي من أجله خُلِق الخلق وأُرْسِلَت الرسل وقامت سوق الآخرة وموازين العدل فيها.
- وجواب هذه الشبهة ببيان فسادِ تصور المعترضين للتوحيد، والذي أدى إلى نسبة جمهور علماء الأمة إلى الجهل بما هو أساس عقائد الدين، وهو فساد دل عليه استقراء الوحي وكذا واقع أديان العرب[5] المُفيدَيْنِ أن شرك العرب يرجع إلى اعتقادهم الربوبيةَ في آلهتهم، خلافا لظن المعترضين أن شركهم حاصل في الألوهية كما يزعمون، وهو ظَنٌّ رُتِّبَت عليه أخطر النتائج من كون مظاهر الإشراك رجعت لتنتشر في المسلمين بسبب جهل علمائهم من الأشاعرة بالتوحيد ونواقضه.
إن توحيد الربوبية باعتباره إفرادا لله في أفعاله لا ينحصر في ربوبية الخلق الأول، فقد كان مشركو العرب ينكرون الإعادة التي ترجع إلى ربوبية الخلق الثاني ﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاٗ وَنَسِيَ خَلْقَهُ ۥقَالَ مَنْ يُّحْيِ اِ۬لْعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ (77) قُلْ يُحْيِيهَا اَ۬لذي أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ (78)﴾ [يس: 77-78]، ومثلها ربوبية التدبير والتأييد والنصر التي كانوا يشركون فيها مع الله غيره قال الله تعالى: ﴿وَاتَّخَذُواْ مِن دُونِ اِ۬للَّهِ ءَالِهَةٗ لَّعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ﴾ [يس: 73]، وقوله تعالى: ﴿وَاتَّخَذُواْ مِن دُونِ اِ۬للَّهِ ءَالِهَةٗ لِّيَكُونُواْ لَهُمْ عِزّاٗ﴾ [مريم: 82]؛ فقد بين سبحانه أنهم يعتقدون في آلهتهم أنها تملك أن تنصرهم وتُعزهم من دون الله، وكل ذلك يرجع إلى الربوبية في عرف المعترضين، وقد استعمل فيها القرآن وصف الألوهية؛ مما يدل على فساد التفريق بين توحيدي الألوهية والربوبية الذي تأسس عليه عند المعترضين تحديد مفهوم التوحيد ومن ثم مفهوم العبادة، والحكم بكفر المسلمين بدعوى أنهم غارقون في شرك الجاهلية، بل متجاوزون لشرك العرب بدرجة كما قرره صاحب كشف الشبهات؟!.
ولذا لابد من ضرورة ضبط معنى (التوحيد) من خلال مراتبه حتى لا يكون مدخلا لإدخال الفساد على الأمة في عقائدها ومناهجها، ومن ثم تكفيرها؛ يقول حكيم الهند الشاه ولي الله الدهلوي: «واعلم أن للتوحيد أربع مراتب:
إحداها: حصر وجوب الوجود فيه تعالى، فلا يكون غيره واجباً؛
والثانية: حصر خلق العرش والسموات والأرض وسائر الجواهر فيه تعالى.
وهاتان المرتبتان لم تبحث الكتب الإلهية عنهما، ولم يخالف فيهما مشركو العرب ولا اليهود ولا النصارى، بل القرآن العظيم نَاصٌّ على أنهما من المقدمات المسلمة عندهم؛
والثالثة: حصر تدبير السماوات والأرض وما بينهما فيه تعالى؛
والرابعة: أنه لا يستحق غيره العبادة، وهما متشابكتان متلازمتان لربط طبيعي بينهما»[6]، ثم بين كيف أن شرك العرب كان في المرتبتين الثالثة والرابعة لما بينهما من التلازم الطبيعي؛ فقال: «والمشركون وافقوا المسلمين في تدبير الأمور العظام، وفيما أبرم وجزم، ولم يترك لغيره خِيَرَة، ولم يوافقوهم في سائر الأمور؛ ذهبوا إلى أن الصالحين مِن قبلهم عبدوا اللّه وتقربوا إليه فأعطاهم اللّه الألوهية، فاستحقوا العبادة من سائر خلق اللّه، كما أن مَلِك الملوك يخدمه عبده فيحسن خدمته فيعطيه خِلْعَة الملك، ويفوض إليه تدبير بَلَدٍ من بلاده، فيستحق السمع والطاعة من أهل ذلك البلد.
وقالوا: لا تقبل عبادة اللّه إلا مضمومة بعبادتهم، بل الحق في غاية التعالي فلا تفيد عبادته تقرباً منه، بل لابد من عبادة هؤلاء ليقربوا إلى اللّه زُلْفى.
وقالوا: هؤلاء يسمعون ويبصرون ويشفعون لِعُبّادِهم ويدبرون أمورهم وينصرونهم، فنحتوا على أسمائهم أحجارا وجعلوها قبلة عند توجههم إلى هؤلاء، فخلف من بعدهم خلف فلم يفطنوا للفرق بين الأصنام وبين مَن هي على صورته، فظنوها معبودات بأعيانها. ولذلك رد اللّه تعالى عليهم تارة بالتنبيه على أن الحكم والمُلك له خاصة، وتارة ببيان أنها جمادات: ﴿أَلَهُمُۥٓ أَرْجُلٞ يَمْشُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمُۥٓ أَيْدٖ يَبْطِشُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمُۥٓ أَعْيُنٞ يُبْصِرُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمُۥٓ ءَاذَانٞ يَسْمَعُونَ بِهَا﴾ [الأعراف: 195] »[7].
إن معنى تلازم العبادة والاعتقاد فيمن صُرِفت له هو الذي قرره القرآن، ودل عليه استقراء تاريخ أديان العرب، وبناءً عليه لا وجود لتوحيدِ أُلوهية بمعنى توحيد العبادة مجردا عن الاعتقاد، بل إنه يرجع إلى الربوبية ولابد، وهو سر مجيئهما مترادفين في القرآن في مواطن كثيرة، وهذا هو الذي عليه جماهير العلماء عبر تاريخ الإسلام، وبنوا عليه أن غاية الذل إن لم يشتمل على اعتقادِ أن مَن صُرِف له التذلل رَبٌّ أو فيه خاصية من خواص الإلهية – التي يسميها المعترضون ربوبية – فإنه لا يسمى عبادة، يقول العلامة السعد التفتازاني: «حقيقة التوحيد اعتقاد عدم الشريك في الألوهية وخواصها، ولا نزاع لأهل الإسلام في أن تدبير العالم، وخلق الأجسام، واستحقاق العبادة، وقِدَم ما يقوم بنفسه؛ كُلَّها مِن الخواص »[8]، وليُتَأمَّل كيف نَفَى الاختلاف بين أهل الإسلام في اعتبار ذلك مِن خواص الإلهية بحيث يُلازِمُها ولابد، ولذا لا يُتصور أن يَصرف أحدٌ العبادةَ لمعبود دون اعتقاد تلك الخواص أو بعضها فيه؟!…
رابعا: شبهة اعتماد التفويض في التعاطي مع الصفات؛ لأجل الاشتباه في إمكانية معرفة حقائق صفات الله تعالى، وكون اللغة التي هي وسيلة الشارع في بيانها قادرة على تحصيل كمال المعرفة به سبحانه.
- وجوابها أن الإثبات كما التنزيه غير منافيين لأصل التفويض؛ وذلك لأجل القطع بأصل القُصورِ في معرفة حقائق صفات الله تعالى القائـل: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِۦ عِلْماٗ﴾ [طه: 107]، قُصورٍ تَتَلَوَّنُ به اللغة بما هي ظاهرة إنسانية عن تحصيل كمال المعرفة بالمتعالي سبحانه؛ مما يؤسس لتحول اللغة إلى وسيلة تقريبية فيما يرجع لتعبير الضعيف القاصر عن حقائق الغني الكامل؛ يقول حجة الإسلام أبو حامد الغزالي فيما استعير – بسبب العجز عن إدراك حقيقة صفة القدرة – من الألفاظ المفهمة لمبادي معانيها مما يصلح أن يجري في سواها: « إن لله سبحانه في جلاله وكبريائه صفة عنها يصدر الخلق واﻻختراع، وتلك الصفة أعلى وأجل من أن تلمحها عين واضع اللغة حتى يعبر عنها بعبارة تدل على كنه جلالها وخصوص حقيقتها، فلم يكن لها في العالم عبارة لعلو شأنها وانحطاط رتبة واضعي اللغات عن أن يمتد طرفهم إلى مبادي إشراقها؛ فانخفضت عن ذروتها أبصارهم كما تنخفض أبصار الخفافيش عن نور الشمس، لا لغموض في نور الشمس، ولكن لضعف في أبصار الخفافيش؛ فاضْطُرَّ الذين فُتِحَت أبصارهم لملاحظة جلالها إلى أن يستعيروا مِن حضيض عالم المُتَناطِقين باللغات عبارةً تُفْهِمُ مِن مَبَادِي حَقائِقِهَا شيئا ضعيفا جدا، فاستعاروا لها اسم القدرة؛ فتجاسرنا بسبب استعارتهم على النطق فقلنا: لله تعالى صفة هي القدرة عنها يصدر الخلق واﻻختراع »[9]، هذا فيما يرجع لصفات المعاني مع عدم إيهامها للتشبيه؛ فكيف بالموهم للتشبيه مما يُفْهَمُ مِن ظواهره الأبعاضُ أو الانفعالات الدَّالَّة على الافتقار والتغير؟!
هذا وإن تفويض المعنى كان هو المذهب المتداول بين السلف المتقدمين؛ عليه دلت عباراتهم الكثيرة، ولم يروا أنه مستلزم للوقوع في الجهل بالله كما يزعم المعترض؛ فهذا الإمام الترمذي عند تعقيبه على حديث «يمين الرحمن مَلْأَى سَحَّاءُ، لا يَغيضُها الليلُ والنهار، قال أرأيتم ما أنفق منذ خَلَق السموات والأرض، فإنه لم يَغِضْ ما في يمينه، وعَرْشُه على الماء، وبيده الأخرى الميزانُ يرفع ويخفض»[10]؛ حكاه عن السلف المتقدمين حيث قال: «وهذا حديث قد روته الأئمة، نؤمن به كما جاء من غير أن يُفَسر أو يُتَوهم، هكذا قال غير واحد من الأئمة: الثوري ومالك بن أنس وابن عيينة وابن المبارك؛ أنه تُروى هذه الأشياء ويُؤمن بها فلا يقال كيف»[11]، وهو المشهور عن الإمام أحمد الذي يتمسح به هؤلاء حيث نص على نفي المعنى لما سأله حنبل فقال: «سألت أبا عبد الله عن الأحاديث التي تُروى أن الله تبارك وتعالى ينزل كل ليلة إلى السماء الدنيا، وأن الله يُرى، وأن الله يضع قدمه، وما أشبهه؛ فقال أبوعبد الله: نؤمن بها ونصدق بها، ولا كيف ولا معنى، ولا نرد منها شيئا، ونعلم أن ما جاء به الرسول ﷺ حق إذا كانت بأسانيد صحاح، ولا نرد على رسول الله قوله، ولا يوصف الله بأكثر مما وصف به نفسه، أو وصفه به رسوله بلا حد ولا غاية، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير »[12].
شبهة استعمال طاغوت التأويل؛ لأجل الاشتباه فيما تقتضيه ضرورة العقل عند التعامل مع اللغة، وذلك بملاحظة مستوى الحَمْلِ المُقْتَضي لوجود المجاز، ومِن ثَمَّ ضرورة التأويل.
- لقد راعت الأشعرية في استعمالها للتأويل في تفسير كثير من نصوص الصفات المتشابهة ما تقتضيه ضرورة العقل عند التعامل مع اللغة، وذلك بملاحظة مستوى الحَمْلِ المُقْتَضي لوجود المجاز، ومِن ثَمَّ التأويل ضرورةً بدليل ارتكاب السلف له في مواطن كثيرة خلافا لما هو الشائع، فكما توجد الحقيقة ومن ثم الحمل في صورة الأخذ بالظاهر؛ يوجد المجاز ومن ثم ضرورة الحمل في صورة التأويل، يقول العلامة المَقَّري في إضاءة الدجنة:[13]
| ومَا لَهُ مِن ذَاكَ تَأْويلٌ فَقَطْ | تَعَيَّنَ الحَمْلُ عَلَيْهِ وانْضَبَطْ |
| كَمِثْلِ وَهْوَ مَعَــكُمْ فَأَوِّلِ | بِالْعِلْـــمِ والرَّعْــيِ ولَا تُـطَـوِّلِ |
| إِذْ لَا تَصِحُّ هَاهُنَا المُصَاحَبَةْ | بِالذَّاتِ فَاعْرِفْ أَوْجُهَ المُناسَبَةْ(13) |
لقد لجأ العلماء إلى التأويل لضرورات التنزيه والإفهام عندما يتعين؛ يقول الإمام النووي وهو يتحدث عن أتباع الإمام الأشعري: «وهذه طريقة السلف أو جماهيرهم وهي أسلم؛ إذ لا يُطالَب الإنسان بالخوض في ذلك، فإذا اعتقد التنزيه فلا حاجة إلى الخوض في ذلك والمخاطرة فيما لا ضرورة، بل لا حاجة له إليه، فإذا دعت الحاجة إلى التأويل لرد مبتدع ونحوه تأولوا حينئذ، وعلى هذا يُحمل ما جاء عن العلماء في هذا»[14].
وقد اعتمدوا في مشروعية أصل التأويل على اشتهار ارتكاب السلف له؛ من مثل تأويلات: ابن عباس للكرسي بالعلم[15]، وللإتيان بإتيان الأمر[16]، وللساق بالشدة[17]، وتأويل الحسن للمجيء بمجيء الأمر والقضاء[18]، وتأويل الإمام مالك ويحيى بن بكير للنزول بنزول الأمر[19]، وتأويل الأعمش والترمذي للهرولة بالمغفرة والرحمة[20]…؛ فجعلها الأشاعرة تلك التأويلات مُتَّكَأَهم في ارتكاب ما دعت الحاجة إليه دفعا لكل ما يمس التقديس الواجب لله جل وعلا.
خامسا: شبهة حصر الصفات الواجبة لله؛ لأجل الاشتباه في طرق إثبات ما يجب لله من حيث الإجمال الذي لا حصر فيه، والتفصيل الذي يقتضي ضرورة الحصر…
- وجوابها ببيان أن الإثبات يرجع إلى مسلكين:
– مسلك الإثبات المجمل؛ وهو الذي يعتمد المعنى الإجمالي الذي يحيط بكل ما يثبت لله، وأساسه إثبات سائر الكمالات له سبحانه، وهو معنى لا يمكن حصره اتفاقا إذ لا يَعلم ما ينبغي لله على جهة الإحاطة إلا هو سبحانه، وقد كان من ثناء رسول الله ﷺ على ربه تعالى قوله ﷺ: «لا أُحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك»[21]، وسره أن الله استأثر بكثير من كمالاته فلم يطلع عليه أحدا من خلقه كما ثبت في الحديث: «أسألك بكل اسم هو لك، سميت به نفسك، أو علمته أحدا من خلقك، أو أنزلته في كتابك، أو استأثرت به في علم الغيب عندك؛ أن تجعل القرآن ربيع قلبي…»[22]؛ لأن معاني ما يليق بالله من الكمالات لا يُحد ومن ثم لا يُعد، وليس الأشاعرة بدعا في هذا المسلك؛ إذ سواهم لا يملك أن يثبت لله ما لا يعلم ثبوته إليه ما دام الشارع لم ينصب عليه دليلا.
– مسلك الإثبات المفصل؛ وهو الذي يتأسس على دليل يدل عليه، وهذا المسلك التفصيلي هو عمدة سائر الفرق فيما تثبته لله من الصفات، وما تَنْظِمُه من النظر إليها من خلال كليات جامعة؛ فليس ثمت طائفة إلا وهي تحصر صفات الله في أعداد معينة بناء على ما ثبت عندها من الأدلة المسعفة على ذلك.
هذا وإن حاصل ما يثبته الأشاعرة من الصفات يتجاوز في أعداده ما يثبته الطاعنون فيهم؛ لكون أجناسها: النفسية، والسلبية، وصفات المعاني، والمعنوية، وصفات الفعل، والصفات الجامعة، وما يندرج تحتها متكاثر، فهي تتجاوز العشرين صفة التي تمثل أمهات الصفات الواجبة التي هي بعض ما يثبت لله من كمالات.
قال صاحب المراصد:
| ثم الذي يَجِبُ لله الكَمال | والجائِزُ الأفْعالُ والنَّقْصُ المُحال |
| وليس كُلُّ واجِبٍ في حَقِّه | نَعْرِفُه، هيهاتَ عِلْمُ خلقِه |
| فليس للكَمالِ مِن نِهايَةْ | وللعُقولِ مُنْتَهىً وغايَةْ |
| وكل ما لا تَنْتَهي العُقولُ | لهُ ولم يُنْصَب له دَليلُ |
| لَسْنا بِفَضْلِ رَبِّنَا نُكَلَّفُ | بِعِلْمِه، ومَالَهُ مُعَرِّفُ |
| به نُكَلَّفُ وذلك هُنا | ما بعد ذا مِن الصِّفاتِ بُيِّنا[23] |
سادسا: شبهة ترك الاحتجاج بخبر الآحاد؛ لأجل الاشتباه في مستويات قضايا العقيدة من حيث القطع والظن. [24]
- وجوابها ببيان ما تقتضيه مستويات قضايا العقيدة من اشتراط القطع في البعض للحكم بثبوتها؛ خاصة ما يُعَدُّ الجَهْلُ به كُفْراً أو ابْتِداعاً مُغَلَّظاً مما يُشترط له عند الجميع أن يكون معلوما من الدين بالضرورة، وهذا القسم هو الذي جرت عادة الأشاعرة بالاصطلاح على كونه عقيدة من باب التغليب.
وأما البعض الآخر مما يُكْتَفَى فيه بخبر الآحاد ككثير من السمعيات خلافا للشائع عن الأشاعرة من عدم اعتمادهم عليه، فإنه وإن كان من مسائل الاعتقاد فهو مكمل للقسم الأول، ولذا لا يرقى الجهل به إلى اعتباره كفرا أو ابتداعا مغلظا مثل سابقه، ومن أمثلته ثبوت عذاب القبر، وأسماء الله الحسنى بخبر الواحد…؛ يقول العلامة سيدي محمد العَرْبي الفاسي رحمه الله (ت 1052هـ) في نظمه المراصد:
| وعُيِّنَت لَدى حَديثٍ حَسَنِ | عَلى كَلامٍ فيه فَابْحَثْ واعْتَنِ |
| ثُمَّ هي تَوْقيفِيَّةٌ للأَشْعَرِي | فالواردَ اتَّبِعْ وغَيْرَهُ ذَرِ |
| وجَزَمَ القاضي ومَن لَهُ تَبِعْ | بِأَنَّ غَيْرَ مُوهِمٍ لا يَمْتَنِعْ |
| إِطْلاقُهُ إِن كان ثَابِتاً لَهُ | وَحُجَّةُ الإسْلامِ قَدْ فَصَّلَهُ |
| فَجَوَّزَ الوَصْفَ والاِسْمَ لَم يُجِزْ | إلا بِمَا وَرَدَ فافْـهَـمْهُ ومِـزْ |
| وخَبَرُ الواحِدِ فيها يَكْفِي | وَوَجْهُ الاحْصاءِ بَدَا ذا خُلْفِ |
سابعا: شبهة الوقوع في الإرجاء بتأخير العمل عن الإيمان؛ لأجل الاشتباه في موقعه ما بين كونه شطرا من الإيمان أو شرطا فيه، وما يترتب على ذلك من تضخم العمل الذي بمقتضاه يُظن تساهل الأشاعرة فيه. [25]
- وجوابها أن الحكم على الأشاعرة بالإرجاء منشؤه اعتقاد مخالفتهم للسلف في مسألة الإيمان رغم إقرارهم بدخول العمل في مُسَمّاه عندما يتحدثون عن الإيمان الكامل المُنْجي الذي جاءت الشريعة ببيانه في مثل قول رسول الله ﷺ: «الإيمان بضع وسبعون، أو بضع وستون شعبة؛ فأفضلها قول: لا إله إلا الله، وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، والحياء من الإيمان»[26]، يقول الإمام النووي فيما شرحه من صحيح البخاري: «الذي عليه أهل السنة أو جمهورهم أن من صدق بقلبه ونطق بلسانه بالتوحيد ولكنه قصر في الأعمال الواجبة كترك الصلاة وشرب الخمر لا يُسمى مؤمنا عند الإطلاق لقوله تعالى: ﴿إِنَّمَا اَ۬لْمُومِنُونَ اَ۬لذِينَ إِذَا ذُكِرَ اَ۬للَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمُۥٓ ءَايَٰتُهُۥ زَادَتْهُمُۥٓ إِيمَٰناٗ وَعَلَيٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (2) اَ۬لذِينَ يُقِيمُونَ اَ۬لصَّلَوٰةَ وَمِمَّا رَزَقْنَٰهُمْ يُنفِقُونَ (3) أُوْلَٰٓئِكَ هُمُ اُ۬لْمُومِنُونَ حَقّاٗ﴾ [الأنفال: 2-4]، ولكنه لا يكون كافرا خارجا عن ملة الإسلام، بل هو عاص فاسق يستحق العذاب، وقد يُعفى عنه وقد يُعذب، فإن عُذِّب ختم له بالجنة»[27].
وسر تلك المخالفة للسلف تَضَخُّمُ النظر إلى موقع العمل من الإيمان، وهو تضخمٌ نشأ عن رؤية المعترضين للتوحيد الآيِل إلى عدم اشتراط الاعتقاد في الخروج من دائرة الإيمان إلى دائرة الشرك والكفر اكتفاءً بالعمل المجرد، وهو الذي حملهم على فهم إطلاقات السلف على ما يوافق اختيارهم؛ من مثل ما حكاه صاحب اعتقاد أهل السنة بسنده «عن الوليد بن مسلم قال: سمعت الأوزاعي ومالك بن أنس وسعيد بن عبد العزيز ينكرون قول من يقول إن الإيمان قول بلا عمل، ويقولون لا إيمان إلا بعمل، ولا عمل إلا بإيمان »[28]، مع أن نفي الإيمان فيها محمول عند أهل العلم على نفي كمال الإيمان الواجب فيما هو واجب مثل قوله عليه الصلاة والسلام: «لا إيمان لمن لا أمانة له»[29]، أو المستحب فيما هو دونه؛ يقول الحافظ لمقالات الشريعة وعلمائها العلامة ابن حجر في تقرير مذهب السلف الذين لم يخرجوا تارك العمل من أصل الإيمان خلافا لغيرهم: « فالسلف قالوا: هو اعتقاد بالقلب ونطق باللسان وعمل بالأركان، وأرادوا بذلك أن الأعمال شرط في كماله، ومن هنا نشأ لهم القول بالزيادة والنقص…، والمرجئة قالوا: هو اعتقاد ونطق فقط، والكرامية قالوا: هو نطق فقط، والمعتزلة قالوا: هو العمل والنطق والاعتقاد، والفارق بينهم وبين السلف أنهم جعلوا الأعمال شرطا في صحته، والسلف جعلوها شرطا في كماله»[30].
هذا وإن الاختيار العُلَمائِي للعقيد الأشعرية بلحاظ وسطيتها يُعَدُّ مَرْجِعِيَّةً ضامنة لاستمرار المعيار الذي يُتَحَاكَمُ إليه في قضايا العقيدة عند حصول الانحراف بما يدفع التشويش المؤثر على التدين في مستوياته المختلفة؛ سواء تعلق الأمر بالمسلمين بما يحقق يقينهم في سماحة دينهم، ومن ثم طمأنينتهم ودفع الاضطراب عنهم، أو تعلق بغير المسلمين مما يدفع رُهابَ الإسلام[31] الذي صار مقترنا بالعنف المؤسس على اختيارات عقدية مخالفة لطريقة الأشاعرة.
إنها وسطية اعتدال في عدالة أَسْبَغَتْ على تَدَيُّنِ الأمة – التابعة لعلمائها عبر طبقات التدين كلها إلا ما شَذّ – أَرْدِيَةَ الطُّمأنينة، وأَرْخَتْ على اختياراتها سُدولَ السَّكينة، طمأنينة وسكينة لا يمكن استدامتهما إلا بملاحظة أن قضيةَ المذهب العقدي في بلاد المسلمين قضيةُ إجماع أمة عبر تاريخ العلم فيها؛ فالمذهب العقدي ليس مجرد اختيارات فكرية شخصية، بل هو شأن عام يمس وحدة الأمة ونسيجها ما دام صاحبه مُسْتَعْلِناً به، ذلك أن بروز تعدد الاختيار فيما يرجع إلى أصل الدين الموجه للسلوك؛ يؤدي إلى حصول التدابر الطائفي المتوسل باختلاف العقائد ما نشهد عواقبه الوخيمة في البلدان المتعددة العقائد.
الهوامش
[1] حاشية عبد الحكيم السيالكوتي على حاشية الخيالي على شرح العقائد النسفية، 2/64.
[2] تبيين كذب المفتري، لابن عساكر، ص:123.
[3] أي العلم بأحكام العقائد، والعلم بأحكام الفقه.
[4] مجموعة الحواشي البهية على شرح العقائد النسفية، 1/15.
[5] ينظر المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام في جزئه السادس المخصص لأديان العرب.
[6] حجة الله البالغة، 1/ 206-207.
[7] المصدر نفسه، 1/ 207-208.
[8] شرح المقاصد، 4/39.
[9] إحياء علوم الدين، 7/318-319.
[10] رواه الترمذي في سننه، رقم: 3045.
[11] سنن الترمذي، 5/137.
[12] ذم التأويل، ص 21.
[13] إضاءة الدجنة في اعتقاد أهل السنة، ص: 88-89.
[14] مقدمة المجموع شرح المهذب، 1/25.
[15] تفسير ابن أبي حاتم، 2/490 .
[16] تفسير القرطبي، 7/129.
[17] ابن أبي حاتم، 10/3366، تفسير الطبري 12/197.
[18] تفسير البغوي، 4/454.
[19] التمهيد، لابن عبد البر، 7/143.
[20] سنن الترمذي، 5/581.
[21] رواه مسلم في صحيحه، رقم 486.
[22] رواه أحمد في مسنده، رقم 3712.
[23] مراصد المعتمد في مقاصد المعتقد، مخطوط خاص.
[24] مراصد المعتمد في مقاصد المعتقد، مخطوط خاص.
[25] مراصد المعتمد في مقاصد المعتقد، مخطوط خاص.
[26] رواه مسلم في صحيحه، رقم: 35 .
[27] شرح صحيح البخاري (ق 56/ أ- ب) نقلا عن «رسالة في حقيقة الإيمان شرعا»، لنزار حمادي، ص 10-11.
[28] 4/848.
[29] رواه أحمد في مسنده، رقم 12383.
[30] فتح الباري شرح صحيح البخاري، 1/46.
[31] هو الخوف المرضي الذي صار يعرف ب(فُوبْيَا الإسلام).
[نسخة المداخلة الأصلية PDF]